Amaç ne olursa olsun ve davranış nasıl teşekkül ederse etsin insanların birbirlerinden öğrendikleri ve öğrenebilecekleri vardır. Yaşamda nefes almak ne kadar doğal ve kimi zaman insanın planlamadığı bir etkinlikse öğrenmek de doğal ve genellikle planlanmaksızın gerçekleşen bir deneyimdir. Biraz daha tarihe yayılmış bir kişisel itibar ve toplumsal gelişmeye katkı verme yönelimi bulunanlar öğrenme ve öğretmeyi planlayarak doğal süreci kendi kontrollerine alabilirler. Hatta kimi zaman bu bir ömürde karşılığı beklenen bir yatırıma dönüşebilir ve insanlar iddialı bile olabilirler. Her ne şekilde olursa olsun kalıcı öğrenmeler her günkü yaşamın doğal akışında ve büyük ölçüde plansız gerçekleşmektedir. Gelişmiş toplumlar ile gelişmekte olan ve azgelişmiş toplumları birbirlerinden ayıran bu doğal akış ve plansızlığın korunaklı ve konforlu sınırlarına karar verebilmekte kendini göstermektedir.
Günümüzün bireysel temelli inanç arayışlarının yanı sıra toplumsal temelli inanç önerileri gitgide daha yoğun dikkat çekmektedir. Bireysel temelli arayışlar kişinin kendisine yeni bir davranış normu (ahlak) ve bağı (etik); yani yeni bir kurallı toplumsal düzen kavrayışı bulabilmesi için gelişebilmektedir. Toplumsal temelli öneriler ise genellikle bir yatırım ve pazarlama gayesine matuf varlığa gelebilmektedir. Bireysel temelli arayışlarda kişinin deneyimleri, gereksinimleri, ilgileri ve yönelimleri temel ölçütler seviyesindedir. Toplumsal temelli önerilerde ise bilim, mantık, felsefe, din ve değerler alanı gibi kanıtlama ve taahhütlere dayalı ölçütler işgörmektedir. Bireysel temelli inançlar ile henüz karar kılamamış ve kişileri memnun edebilecek bir ekonomiye erişememiş toplumsal inanç önerilerini içeren kanıt gereksinimleri mukayese edildiğinde Ebû Hâmid el-Gazâlî’nin 1085-1095 arasında savunduğu gibi veya Immanuel Kant’ın her dönemde kabul ettiği üzere bilgi ve inanç birbirinden ayrı görülebilir. Böyle bir ilişkisizliğe düşmemek ve mecburi çözümsüzlükten sakınabilmek için insanın kendisini ve içinde yaşadığı toplumu doğru tanıması ve yeterli bir terminolojiyle kavrayabilmesi belirleyici olabilmektedir. Hemen burada belirlemek gerekir ki; bireysel temelli inanç arayışlarında herhangi bir kanıt kişiyi pek etkilemez. Çünkü kişi kendi hakikatinin peşindedir. Ayrıca toplumsal temelli inanç arayışlarında kanıtlama Gazâlî ve Kant’ın kabul ettiklerinin aksine bilimsel çerçevede olmak zorundadır. Bununla birlikte söz konusu kanıtlar ve kanıtlamalar da aslında mevcut olan bir toplumsal ilişki biçimini açıklamayı içerirler. Bunların amacı veya işlevi, kendilerini kabul etmeyenleri sözel, düşünsel ve psikolojik anlamlarda çaresiz bırakmak ve toplumun dışından bir fikri kabul ettirmek değildir. Sözgelimi modern zamanlarda ilerlemenin, çağdaş dönemde demokrasinin ve hatta modern öncesi çağda İslâm’ın argüman, vaat ve uyarıları önce kişilerin kendi olası gereksinimlerine ve sonra onu çerçeveleyen toplumsal ve doğal yaşama dair izahları içermektedir. Örneğin demokrasinin eldeki ‘toplumsal sistemlerin en mükemmeli’ olduğuna inanmakla İslâm dininin bir dönem ‘en gelişmiş toplumsal sistem’ ve çağdaş zamanlarda ‘en doğru yaşam-sonrası kabulü’ olduğuna inanmak birbirinden çok farklı değildir. Eğer felsefenin tarafsız bir zemini varsa bu zemin Protagoras’ın zeminidir ve onun düşüncesinden hareketle bakıldığında manzara böyle görünmektedir.
İbn Sînâ, Tanrı’nın varlığına ilişkin üç tane kanıttan söz etmektedir. Birincisi, her canlının geçici bir yaşam döngüsünde ve her cansızın değişime açık bir oluş-bozuluş aritmetiğinde var olmasının aksine canlı ve cansızları içeren doğallığın bir süreklilik, nedensellik ve istikrar içermesi gözlemine dayanmaktadır. Burada geçicilik ve ölüm ile süreklilik ve sonsuzluk birlikte duyumsanmaktadır. Kişisel olarak insan geçici ve ölümlüdür. Ama tür olarak insan hep vardır ve bundan sonra da devamlı var olacaktır. Bu iki farklı durum, birinin diğerini var edip yönettiği bir ilişki biçimini akla getirmektedir. O halde sonradan var olanları var eden bir Allah vardır. Kelâmî, Kur’ânî ve kozmoloji terimi bakımından felsefi olan bu kanıtta İbn Sînâ okuryazar olan veya olmayan, uzman olan veya uzman olmayan, felsefe bilen veya bilmeyen bütün insanlara hitap edebildiğini ummakta ve Tanrı’nın varlığının kabul edilmesi gerektiğini düşünmektedir.
Filozofun ikinci kanıtı felsefede ontolojik kanıt olarak da bilinen, ama bütünüyle mantıksal bir akıl yürütmeyi esas alan bir kanıttır. Buna göre; insan mevcutlara baktığında geçiciliği ve sonluluğu olasılığa elverişlilik (“mümkün varlık”), geçicilik ve sonsuzluğu zorunluluk (“Zorunlu Varlık”) ve mevcut olmamayı da varlığa gelmenin deneyimlenemezliği ve kavranamazlığı (“imkânsız varlık”) şeklinde anlayabilir. İnsan yaşama dair plan, strateji ve taktiklerini tek bir ana veya saate konuşlanarak oluşturamayacağına göre bazı genellenmiş kabullere dayanmaya mecburdur. Mümkün ile Zorunlu arasındaki temsili mantıksal ilişki, ikincinin birinciyi var edip yönettiğini göstermektedir. Çünkü tabiata dair bütün bilgi ve yorumlar genelgeçer olanların nedensel belirlenimiyle ilgilidir. İnsan bu belirlenime sahip olabildikçe gereksinimlerini gidererek sağlıklı, zengin, huzurlu ve mutlu olabilmektedir. İnsanın kendisi mümkün ile zorunlu arasında “mümkün” olarak net bir şekilde göründüğüne göre kendisini var eden ve yönetenin “zorunlu” olması gerekmektedir. İşte bu zorunlu, Allah’tır. O, aynı zamanda birdir, çünkü mümkünlerin çok olmasına karşın zorunlunun tek olması gibi genelgeçer bir deneyim mevcuttur. Zorunlu da çok olursa bu takdirde O’na dair de mümkün seçeneklerden söz edebilmek gerekir. İbn Sînâ’nın bu kanıtı bilim, felsefe ve mantık bilenlere hitap etmektedir.
İbn Sînâ’nın üçüncü kanıtı kişinin kendini bilmesine konuşlanan sezgisel bir kanıttır. Bir argüman hem sezgisel hem de kanıtsal olabilir mi? Sezgiselin mantığı kişinin deneyimlerine dayanırken kanıtın mantığı toplumsal deneyimlerin bütün gözlere gösterilebilirliğine dayanmaktadır. Bununla birlikte İbn Sînâ düşünen, iyiyi eyleyen ve iyi niyete sahip insanların kendi zihinlerinde bir iyi fikrinin bulunduğunu ve bunun kaynağının bir “hep iyi” olması gerektiğini kabul etmektedir. Doğal düzenin nedenselliğinde bir iyilik arama önyargısına dayalı bu yaklaşım mutlu insanların genel ruh hallerini yansıtmaktadır. İbn Sînâ’ya göre mutlu her insan bir Tanrı’nın varlığını kendini bildiği gibi bilir. Filozofun bu kanıtta mutlu insanlara hitap ettiği söylenebilir.
Çağdaş ateistler, deistler ve agnostikler bağlamında İbn Sînâ’nın üç kanıtının da kanıt olmaktan ziyade birer açıklama olduğu ve kendi yaşadığı İslâm toplumunda insanların kurallı toplumsal bir düzene sahip bulunmaları dolayısıyla bu açıklamanın kabul edilebilir göründüğü söylenebilir. Çünkü ateistler ve deistler mutlaka toplumsal ve bilim temelli olan kanıtların aksine bireysel seviyede ve hakikat talebinde bulunmaktadırlar. Birçok kişiye göre genellenebilir olan (bilgi) tek bir kişinin her şeyi (hakikat) olamaz. Ateistlerden farklı olarak Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtların sadece toplumsal yansımalarına karşı olduklarını söyleyen deistlerin talepleri de kişisel olarak ateistlerinkinden farklı değildir. Çünkü zorunluluğun bütün mümkünleri içerebildiğini bizzat deneyimlemek istemektedirler. Agnostiklerin durumu biraz daha konformisttir. Agnostikler herhangi bir talepte bulunmadıklarını, çünkü kendi yaşadıkları toplum ve onun bilgi temelinin söz konusu kanıtları gerektirmediğini, dolayısıyla kendi gereksinimleri ve yönelimleri bağlamında bu türden bir meseleye taraf olmanın kendilerini kişisel olarak karşılığı bulunmayan bir yükümlülüğe hapsedebileceğini fark etmektedirler.
Ateistler, deistler ve agnostikler açısından bakıldığında İbn Sînâ’nın Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtları bilim ve dolayısıyla toplumsal temelli olduğu, belirli bir bilgi seviyesine hitap ettikleri ve kendi yaşadığı toplumun mantıksal temsilini içerdiği için bugünkü koşullarda geçerli ve bağlayıcı değildir. Bununla birlikte iki önemli ayrıntı vardır. Birincisi, İbn Sînâ’nın üçüncü kanıtı sosyal psikolojik bir ima içermektedir ve bu da mutsuz insanın inanmayacağı veya sosyalleşmeyi başaramayan insanların yaşama güvenemeyeceklerine göndermede bulunmaktadır. Agnostikler için hâlâ geçerli ve bağlayıcı olmayan bu ima ateistler ve deistler için manidardır. İkinci ayrıntı, ateizm, deizm ve agnostisizmin bir kişinin kendi kişisel inancı olmaktan çıkıp da başka insanlarla ortaklaşma amacını içeren toplumsal bir yönelime girişmesidir. Günümüzde böyle bir vakıa mevcuttur. Burada ateizm ve deizm dışlayıcı ve insanlık tarihinin kazanımlarını göz ardı edici, agnostisizm de bencil davranmakla itham edilebilirler. Bu iki ayrıntı İbn Sînâ’nın Tanrı’nın varlığını kanıtladığı veya izah ettiği üç argümanın toplumsallaşma ve bir yatırıma (pazarlamaya) dönüşme aşamasında ateistler, deistler ve agnostikler açısından bir diyalog ve müzakere zemini içerdiğini göstermektedir.
Bu arada ateistler, deistler ve agnostikler toplumsallaşma iddialarında İbn Sînâ’nın üç kanıtının da dayatma içerdiğini ve başka seçeneklerin söz konusu olabileceğini söyleyerek bir itirazda bulunabilirler. Ama bu itirazın gerçeli ve tutarlı olabilmesi için maddi deneyimlerin insanlık tarihi boyunca birbiriyle ilişki halinde olduğunu içeren bir kavrama ihtiyaçları olacaktır. Böyle bir kavramın da Tanrı kavramından tek farkı başka türlü yazılması olabilir. Michel Foucault’nun hep söyleye geldiği gibi, söylem kişinin yaşamı değildir (yani toplumsal olan bireyin kendisi değildir) ve bir yer ve zamanda Tanrı’yı (bir anlamda toplumu) öldürdükten sonra insanı (bir anlamda bireyi) yaşatmanın da bir yolu bulunamaz.
1 yorum
Bu güzel yazısından dolayı Muhammet Özdemir’e teşekkürler.